Элементы народной этимологии: магическая семантика и обрядовая символика

Народная этимология как способ произвольного толкования етимона слова помогает реконструировать внутреннюю смысловую связь на основании чисто внешнего, звукового совпадения компонентов [Вендина 2001, 176]. Некоторые, опираясь на приемы внешней реконструкции разноязычных лексических фактов, справедливо замечают, что народная этимология – это выяснение поздних формально-семантических связей между этимологически неродственными разнокорневыми словами, которые имеют полное или частичное внешнее совпадение. Это явление происходит под воздействием различных структурно-семантических и понятийных ассоциаций, которые возникают в сознании носителей языка [Илиады 2005, 18]. В «Encyklopedii językoznawstwa ogólnego» как пример народной этимологии приводится деривационно-семантическое осмысление польской лексемы konjak через koń как крепкой водки (końska wódka) [EJO, 148]. Российская исследовательница Т. Вендина обращает внимание на окказиональную этимологию русского термина детского фольклора ладушки (лада – милый), которое непересекающиеся говорящие могут неправильно связать со словом ладоши [Вендина 2001, 176]. Очевидно, можно согласиться с мнением исследователей, которые рассматривают народную этимологию как инструмент магии; при этом звуковая форма «подгоняется» под вымышленную смысловую связь по принципу «семантического заражения», или случайного ассоциативного привлечения, аттракции десигнатов (Н. Толстой, А. Березович, М. Мечковская, W. Сieńkowski и др.).

В современной сравнительной этносемантике существенную роль играют те фрагменты фольклорной прагматики, которые не лежат на поверхности, а нуждаются в глубинном культурно-семантическом и этимологическом анализе с привлечением новейших методик. По мнению С.М. Толстой, Л.Н. Виноградовой, спецификой культурного текста является его разнокодовость, сочетание в пределах одного (например, обрядового) текста единиц различной субстанциональной природы – предметных, акциональных, вербальных, изобразительных.

В последнее время в этнолингвистических теориях доминирует тезис о необходимости рассмотрения текста, прежде всего, как семантического целого, «поля смыслового напряжения», в котором актуализируются значения, заложенные в каждом элементе текста [Толстая 2006, 7]. Его смысловое единство обеспечивается структурной организацией текста (композицией, повторами, конфигурацией мотивов, типологией жанров, перекличкой с другими текстами и, в частности, его функцией, коммуникативной задачей, временем, местом и т.д – всем тем, что по аналогии с языковой (речевой) прагматикой можно назвать прагматикой культурного текста.

Учитывая сказанное, представляется существенным очертить возможные структурно-грамматические и идеографично-семантические модели псевдономинаций в их акциональном и предметном проявлении, их обрядовую категоризацию в разных типах обрядово-фольклорного дискурса, реконструировать концептуальные корреляции элементов народно-этимологической магии в зависимости от их прагматичного и ценностного потенциала, символики обрядов, верований, поверий, примет и др. элементов вербального кода (заговоров, пожеланий и т.д.) в славянском культурно-культурном пространстве.

Объект наблюдения – явление народной этимологии и «этимологической магии» (термин Н. Толстого), отражен в структуре, семантике и символике малых фольклорных форм польского, украинского, белорусского и русского языков на фоне наивно-магической, мифологической и религиозной картин мира.

В докладе на X Международном съезде славистов Н. и С.Толстие обратили внимание на языковую, мифопоэтическую и ритуально-магическую функции народной этимологии в пределах духовной культуры (обрядность, верования мифология), где «единицей описания служит не только лексическая пара созвучных слов, а целый текст, в рамках которого возможна мотивация такого сближения» [Толстой 1995, 320]. Эти рассуждения приводят исследователей на мысль, что анализ народной этимологии и этимологической магии как мифопоэтического и образно стилистического средства должен опираться на мифопоэтическую организацию целого текста и функциональной нагрузки его составляющих.

Обращение Н. Толстого к ритуально-магическим формам поведения дает ему возможность выделить две функции народной магии: та, которая мотивирует обрядовые акты и та, которая их порождает, генерирует, представленная обрядовыми действиями с элементами продуцируемой магии (чтобы рожь «хорошо трубила» (шла в трубку) во время сева трубят в трубы [Толстой 1995, 319].

Итак, приписываемая народным сознанием псевдоэтимологическая связь между внешне некореллятивнимы между собой объектами в ритуальном тексте отражается в многочисленных календарных приметах, народных обычаях и обрядах семейного и календарного цикла.

В основе культурной мотивации обрядов, например, для обозначения элементов свадебного ритуала может лежать, как показал А. Гура, обрядовая функция свадебного денотата. Так, в северорусской традиции невесту осыпают пухом, чтобы ее «пушило», то есть, чтобы она полнела [Гура 1978, 6]. Некоторые свадебные ритуальные действия, призванные обеспечить удачное решение дел, например сватовства, выраженные через глаголы со значением движения, сгибания, физического изменения материи: «хороший сват, когда идет сватать невесту, то подпоясывается скрученными из соломы путами, чтоб быстрее скрутить князя и княгиню. Если он получит отказ, то на обратном пути разрывает «путы» и бросает их на дорогу» [Сержп ПО, 174]. Как видим, глагол крутить с идеей кручения, сгибания, сближается с планом выражения другого глагола с обрядовым значением скрутить «посватать, сговорить». Польский этнограф К. Мошинский выделяет следующие типы субмагических актов – трансляционные, трансмиссионные, креационные, которые в основном связываются с влиянием одного предмета на другой, их контакт (через уподобление, осязание, перескакивание, переступание, опрокидывание, замыкание, прохождение под объектом, качание и т.д.) [Moszyński II, 269, 283]. Так, если на пути молодой, идущей к браку, бросить метлу, и она не обойдет ее, а переступит, тогда человек «będzie nią pomiatał przez całe życie» [Moszyński II, 284]. Образ повешенной в определенные неблагоприятные дни вещи сочетается с соответствующим негативным коррелятом – висельника, то есть закодированной идеей не-своей смерти в польских прогностиках: «если накануне Рождества «po zachodzie słońca wiszą suchące się chusty (bielizną), to w tym roku będą się wieszać ludzie» [Udziela 1886, 87].

Отметим, что факты народно-этимологического сближения в народном сознании отражают не только особенности древнего, пре-логического мышления, которое основывается, по К. Леви-Брюлю, на магических началах

партиципации (соучастия, синкретичности мифологического мышления, где неразделимыми есть предмет и его часть, действие и исполнитель), но и на общеязыковой семантике слов с ярко выраженной негативной интенцией касательно адресата сообщения. Последнее опирается на формулу «Если хочешь добиться Х, сделай В», то есть для реализации желаемого результата необходимо осуществить определенные обрядовые или необрядовые действия. Ср. российское «Если вору пожелать хочешь худа, то следует кусок холстины бросить в кузнечные мехи, чтоб «вора раздуло» [РККГ, 265]. Поэтому, чтобы наказать вора, надо определенный предмет поместить в определенный локус, чтобы обидчика «раздуло» (речь идет о сближении понятий «раздувать меха» и «раздуть человека»). Многочисленные этнографические факты свидетельствуют о том, что случайное сближение внешне созвучных слов приводит к появлению негативных злопожелательных высказываний – проклятий касательно адресата сообщения, основой которых служат народные верования, связанные с магической силой имени и косвенным, эвфемистическим называнием вещей. Так, лягушку называют веселуха, потому, услышав свое имя, она может указать в ответ: «Пусть до века просит милостыню». Радугу, которую представляют себе как smok cmok (потому что она, по народным представлениям, имеет два зуба, которыми пьет воду из моря), нельзя называть цмокавкой, потому что она тогда отвечает: «А чтобы у тебя возле сердца смоктало». Это вызывает боль сердца у человека, на которого направлено проклятие. Поэтому ее достаточно часто называют порадуха [Bystroń 1927, 518].

Проведенный нами анализ различных по жанровой принадлежности, тематической направленности и прагматичному потенциалу народных примет оберегов, запретов, магических предписаний и поверий дает возможность утверждать, что основой подобных народно-этимологических переосмыслений может служить как лексико-семантический фактор: паронимическое притяжение десигната глаголов как составляющих акционального плана обрядовых и магических актов, их полисемия, при которой в орбиту псевдомотивации втягивается одно из значений разветвленной семантической структуры глагола, а также реже – омонимия глагольных и именных компонентов.

С другой стороны, ономасиологический и морфо-семантический критерии, которые изображаются в типологии словообразовательных гнезд и совместных етимонов, внутренней форме единиц, также должно приниматься во внимание. Последний, между прочим, позволяет проследить, как вокруг одного концепта выстраиваются целые семантико-деривационные серии и парадигмы, в которых народно-этимологические факты связаны отношениями словообразовательной и семантической производности. Нельзя не учитывать и сложный механизм семантической деривации лексем, обуславливающий целый ряд ассоциативно-метафорических, метонимии, звукосимволических сближений в языке традиционной духовной культуры (например, народная лечебная и брачная магия, поверья, связанные с жизненным циклом человека, животными и растениями, народное толкование снов и т.п.). Сравним факты народной онейромантики в российских сонниках, что также появились вследствие случайного стечения формально близких слов: вино видеть или пить во сне – значит быть виноватым [Попов 1903, 224], гору видетьполучить горе, чай – нечаянность [Балов 1901,108].

Рассмотрим некоторые паронимические образования, которые  мотивируют прогнозирующую и прогнозируемую часть примет: Як дівка любить їсти старку з молока, то хутко постаріє і поморщиться; отсюда и предостережение: не ешь старку, потому будешь старый [Пастернак 1929, 326]; по белорусским верованиям, связанными с концептом магической встречи, «як йедуць сеяць лен да сустрэнуць чараватую жанчыну, та лен прападзе, потому яго загубыць чаровец» [Сержп ПО, 61] (окказиональное семантическое заражение разнокорневых образований чараватая – чаровец); в российских метеорологических предсказаниях касательно растений объективируется такая прогностическая лечебная семантика: «если на рябине много ягод, так большая оспа на детей будет» [Попов 1903, 223]. Скрытая мотивация этой приметы, вероятно, основывается на сближении этимологически общих понятий рябина и рябой – по признаку проявления болезни: у больного оспой лицо искажается и становится рябым. Как продемонстрировали Н. и С. Толстые на такого типа ассоциациях базируются хрононимы, народные метеорологические приметы в христианском народном календаре, в котором день календаря или праздники прикреплены к имени святого.

Еще одним проявлением народной этимологии в культурном тексте следует считать ассоциативно-символические и звукоподражательные образования, не связанные формальным созвучием или совпадением, а обусловленные этимологически общей внутренней формой слов, в том числе редупликацией однокоренных элементов: если курица сидит на яйцах в доме, а в селе есть умерший, нельзя говорить в доме «кто-то умер», потому что все цыплята в яйцах поумирают»; горох, огурцы надо сажать на новю, тогда будут цвести и восстанавливаться; северянку нельзя вносить в дом, потому что сейчас все ссорятся; как пекут хлеб, который должны вынести на парастас, то недосаливают, «чтобы душам на том свете не было солено» [Пастернак 1929, 343-349]; белорусы верят, что «памиж Каляд нельзя ничего часаць, потому гаўяда будуць вычосваць на себя шэрсць» [Сержп ПО, 50]. Рассмотренные структуры имеют достаточно прозрачную мотивацию. Зато примером деактуализованных мотивационных сближений являются: «недопикают хлеб, «чтобы душу не пекло, как будет в пекле» [Пастернак 1929, 327]. Отдельные факты мифологического сознания основываются на ассоциативной мотивации слов, которые служат основой приметы, при разной внешней форме единиц: «чтобы не было «изжоги» не пекут во время колядок хлеба «до щедреца» [Ляцкого 1892, 25] (в этом случае акциональная семантика запретительных действий на выпекание хлеба связывается с этимологическим сближением температурного признака глагола – печь и соответствующим состоянием человека – изжогой).

Обратим внимание на формы отдельных глагольных лексем (со значением движения, размещения в пространстве, звучания) с синонимией корня и разными аффиксальными формантами и морфонологическими отличиями: «кто не сойдет с места, когда пашут пол и его обметут вокруг, того будут обходить люди [Подвысоцкий 1885, 118], «Если кошка лежит на столе или долго спит в чей-то постели, то она кого-нибудь из семьи вылеживает, кто-нибудь из семьи непременно умрет [Балов 1901, 106]; не следует свистать в избе, чтобы не высвистать домового [Балов 1901, 101]; «не можна лежачы шыць, а то зашыеш вочы и дастанеш курыную слепату» [Сержп ПЗ, 133]. Различные оттенки течения действия во времени манифестируют польские глаголы (padać-popadać): «Кто возьмет в руки траву или землю, по которой прошел padalec, то ему «się ciało popada» [Udziela 1886, 95]. Глаголы с одинаковой внутренней формой, например, со значением физического воздействия, имеют разную семантическую мотивацию и сферу культурной референции в типологически подобных обрядовых кодах <посылание порчи> — в польском свадебном обряде, по свидетельству Ф.Котули, «chcąc się zemścić, należało w czasie wesela przeżucić przez dach weselnego domu bijak ob cepów» (часть, которой молотят зерно). Это означало, что такие супруги будут биться всю жизнь [Kotula 1989,23] (bijak – «орудие для молотьбы» и bić się). К.Мошинский объясняет это переносом функции цепа на определенную общественную группу [Moszyński II, 269, 283]. В текстах украинских поверий находим запрет на выполнение определенных действий в «опасные» дни календаря. Так, житомирские крестьяне верили, что «до Вознесення не можна білити і прачами бити, бо град пашню виб’є» [Кравченко 1920, 4].

Как видим, речь идет о разных орудиях биения (для стирки и выбивания белья в украинской этнокультуре и быту, для сельскохозяйственных работ – в польской). Образ биения может служить каламбуром в народнопоэтических, фольклорных контекстах. Показательным по этому поводу есть мотив гуцульской частушки, в которой осуждения поведения человека, который бьет жену, сочетается с зложеланием: «Ой по горі вітер виє, По долині тихо, Не бий жінку, чоловіче! Било би ті лихо!»  [Шухевич 1999, 131]. На ассоциативном сближении глагольных десигнатов основано и такое поверье: если накануне Рождества кто-то постучится в дом, то целый год будут горшки биться [Udziela 1886, 87].

В ритуальных микротекстах, как уже отмечалось, представленные цели деривационные серии глаголов с пространственной семантикой (движения, перемещения и положения, расположения объекта в пространстве – ходить, крутить, качать). Сравним производные от глагола ходить в разных языках и различных по своей тематике ритуальных текстах: «каб статак не расходіўся, пастух першы дзень на пашы абходзіць чэраду кругом тры разы» [Сержп ПО, 50]; в знак отказа старостам во время сватовства ставят на столе масло, «аби весілля розійшлося, як масло се розходить (топиться)» [Пастернак 1929, 323], «дитина буде заходитися від плачу, якщо вона народилася, коли заходить сонце»; белорусы, чтобы окрестить незаконно-родившегося ребенка приглашают девушку, которая «засиделась в девках» или старую деву с надеждой, что она тогда пойдет замуж, когда крестник начнет ходить [Сержп ПЗ, 152]; «Если ребенок долго не ходит, родители выносят его на вспаханное поле, сажают на пашне и обсевают вокруг коноплей. Когда конопли сойдут, тогда и ребенок быстро пойдет» [Сержп ПЗ, 158], в польских заговаривальных формулах от болезни: «Jak się wanilija rozchodzi po kościele, tak się i ty, bolu, rozejdź po świecie» [Siarkowski 1885,49]; нельзя переступать через место, где конь качается (koń się tarza), а кто это сделает – в болезни будет» (będzie się tarzał) [Szukiewicz 1903, 438].

В конце остановимся на некоторых ценностных концептосферах и семантических противопоставлениях, через которые объективируются разноплановые вербальные и невербальные знаки и культурные коды, в том числе и стереотипы ритуально-этикеточного поведения социума.

Концепт ПРЯМОЙ-КРИВОЙ. Концептуализация идеи кривизны связывается с отрицательной маркировкой левого как ненормального, подлежащего нечистой силе или к физическим недостаткам человека, причиной которых считалось нарушение запретов на некоторые виды деятельности, особенно связанные с скручиванием, сгибанием, плетением в «опасное» время – на Святки, на Масленицу, Русальную неделю. Об этом свидетельствуют связанные с циклом Троицких праздников предостережения и обереги, которые основываются на принципах ассоциативной магии, мифологического сближения признака предмета с его прототипом (предметом, в котором затронуты привычные пропорции, размеры, вид). Так, в кривую неделю нельзя работать, капусту полоть – капусту покривит [Войтович 2002, 253]. Типологически подобными являются межъязыковые семиотические параллели: ср. польские предрассудки, связанные с гончарным ремеслом: если кто-то, проходя мимо печи гончара, в которой выжигают горшки, «wykrzywi usta, to się pokrzywią wszystkie garnki w tym piecu» [Siarkowski 1885, 43]. С идеей кручения, вращения связаны и такие народные украинские и белорусские приметы: «когда молодые едут к браку возле мельницы, то надо попросить мельника, чтобы он остановил мельницу, иначе бы жизнь молодых крутилась, как колесо в мельнице [Сержп ПЗ, 178], «каб авечкі не круціліса, трэба сьцерагціса што-небудзь не круціць, ці не прясти и не віць паміж каляд» [Сержп ПО, 51], «когда курица сидит на яйцах «nie dobrze jest wtedy kręcić powrozy w izbie, bo się pisklętom nogi pokręcą» [Ciszewski 1887, 28], «у каго барада круціцца, то уселякае беды выкруціцца» [Сержп ПЗ, 137], «нельзя чужой шляпой в руках крутить, потому что тому мужчине голова потом закрутится» [Пастернак 1929, 324].

Запрет на выполнение определенных хозяйственных действий или, наоборот, действия, направленные на достижение желаемого результата регламентируются магическими предписаниями, соотносительными с благоприятным временем, благополучием, достатком, доходами, и кодируются с помощью ценностных атрибутивных противопоставлений – сухой-не-сухой, пустой-полный: «нельзя даіць карову ў сухую дайніцу, бо карова перастане даваць малако» [Сержп ПЗ, 51] (сухой → «отсутствие молока»), <строительство дома> (сухой → «болезнь»): «хату й хлевы не можна будаваць з сухастою, бо хто-небудзь з семї атрымае сухоты» [Сержп ПЗ, 90], если кто-то намерен свести с мира волшебницу, то надо взять из-под ее ног горсть земли и высушить ее на печи, тогда волшебница засохнет» [Szukiewicz 1903,438], по русскому обычному праву, чтобы наказать вора, который украл какую-то вещь, берут кусок материи, из которого шили украденную одежду, и замазывают его «в цело печи». Этот кусок будет там сохнуть и тлеть, а вместе с ним «будет сохнуть и тлеть вор, укравший вещь» [Балов 1901, 101]. Попутно отметим, что признак – сухой – содержится в формулах проклятий, вредных («черных») поговорках. Магическая сущность таких вербальных клише проявляется в том, что часто они построены по формуле сходства «как есть то, пусть будет это»: «Как сухой рабіни лісьцеў не пускать, так табе дзяцей не ражаць» [Виноградова 2005, 435]. В польских лечебных заговорах от чахотки находим такие мотивы: Święty Gabrielu, weź te suchości, aw te kości nalej tłustości, a nie masz wlać, to weź to swej opatrzności [Czernik 1984, 94]; в заговорах от чахотки представлен семантический паралеллизм, который опирается на народно-этимологическую магию денотатов глагола «солнце выходит из-за горы – чахотка выходит из кожи: «Wychodzi słoneczko zza gory, wychodźcie, suchoty, zza skóry Jako Bóg na niebie przywróci do ciebie, O Maryjo, z wysokości, dajże mięsa w te kości [Czernik 1984, 97]. В польских текстах черной магии находим магические действия с растениями, несомненно, с отрицательной интенцией касательно адресата: волшебница срывает листья дуба, сушит их, а когда выходит полнолуние запихивает в стены дома враждебного соседа, произнося заклинание: «Jako te liście uschły, tak z całym domem niech uschnie gospodarz i dzieci» [Czernik 1984, 121] – (как засохли листья – так пусть так засохнет хозяин с детьми в этом доме). ПУСТОЙ-ПОЛНЫЙ <хозяйственные приметы> «у поле на проведы лепш усяго рабыць пад поўно та засеки будуць поўныя да й валы спасныя» [Сержп ПЗ, 59], «квашаныя агуркі трэба складаць в пасудзыну падпоўно и заліць іх вадою натшчэ серца, тагды агуркі ўсю зіму будуть поўныя и цьвордыя, бы камень» [Сержп ПЗ, 85], «зажынаячая жанчына как ідзе зажынаць жыто, и вельмі сьцеражецца, каб хто не перайшоў дарогу з пустым ведром, бо жыто будзе пустое… ці ў семі стрыне якое-небудзь другое ліхо» [Сержп ПЗ, 68], <строительство нового дома> «самаю лепшаю парою дзеля таго, каб пускаць на хату дзераво, лічыцца весною падпаўно, та ў хаце ўсего будзе поўно» [Сержп ПЗ, 90], <уход за детьми> «отлучать детей от груди надо под «pełnią» (w czasie pełni księżyca), чтобы они были на лице «pełne» [Sarna 1896, 225].

Итак, в обрядовом тексте верования, примет, запретов, заговоров, сонника т.п. на основе случайного формального сходства или отождествления с другой единицей народное сознание приписывает последней определенное значение или культурную мотивацию с обрядово-магическим содержанием. Явление народной этимологии тесно коррелирует с защитными, магически побудительными, констатирующими магически обрядовыми действиями в родственных и календарных обрядах, проявляется в различных приметах-декларативах. С концептуально-семиотической точки зрения псевдомотивация сочетается с аксиологией обрядового времени, маркировкой ритуального внешнего и внутреннего пространства, и под этим углом зрения проявляется в обрядовом тексте своеобразной семантической универсалией.

 
 
0 replies

Leave a Reply

Want to join the discussion?
Feel free to contribute!

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *